viernes, 9 de septiembre de 2011

La Pedriza del Manzanares (2). Los pioneros.


Si en 1931, aunque en otro sentido, Edmund Husserl había defendido como método del conocimiento “ir a las cosas mismas”[1], este ir a las cosas mismas ya había sido adoptado por los hombres que formaron la Institución Libre de Enseñanza en general y por Francisco Giner de los Ríos en particular como método de aprendizaje y de Enseñanza. Tal como dejaron escrito en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza al crear la “Sociedad para el estudio del Guadarrama” y frente a las vías indirectas de conocimiento, las bases del excursionismo llevaban “a estudiar la naturaleza en el medio de ella; la industria, dentro de las fábricas; el arte, ante os monumentos; la geografía, recorriendo la tierra; la historia, en los archivos y museos, y aun en los sitios en que tuvieron lugar los acontecimientos; la sociología, hablando y viviendo con las gentes”.[2] En el espíritu de los hombres de la Institución Libre de Enseñanza había el claro convencimiento de que el estudio de las diferentes disciplinas no debía ser meramente teórico, de segunda, tercera o cuarta mano, sino que el que tuviera el estudio por quehacer debía ir al conocimiento directo de las cosas que estudiaba, promoviendo, como nunca antes se había hecho, la investigación científica como única vía del avance y el progreso de las ciencias españolas. De este modo, creían no sólo avanzar en cada una de las disciplinas particulares sino también en el conjunto de los saberes, llevando a cabo la tan deseada regeneración del España. No es, pues, sólo un ámbito científico el que aquí está en juego, sino que lo que se pone en cuestión es el modo de hacer de España un país a la altura de los vecinos del norte y de recobrar cierta posición de prestigio dentro del panorama intelectual europeo. Regenerar la cultura y la investigación científica es regenerar España. Es pues, un plan de regeneración nacional.
            Con este fundamento, convencidos de que el conocimiento interdisciplinar era lo prioritario para llevar el proyecto regeneracionista, Francisco Giner de los Ríos y sus compañeros de viaje de la Institución Libre de Enseñanza, comenzaron a interesarse por las montañas de Madrid, por sus paisajes, por su composición y por abrir al público el conocimiento de estos lugares. En esto, estaba una concepción del paisaje que englobaba no sólo las formas geográficas, sino que “los elementos o componentes del paisaje –el relieve, la vegetación, el agua, el cielo, la atmósfera,  los animales, el hombre y sus obras- formaban una unidad, o, como dice Giner, “un todo indivisible”[3] Porque el hombre estaba incluido en el conocimiento geográfico y la geografía es otro medio más para conocer al hombre. El hombre forma parte del paisaje y está incluido en él de forma armónica, como parte de la naturaleza que es y a la que está unido permanentemente. Partiendo de esta consideración antropológica, el conocimiento de la geografía, de la Sierra del Guadarrama, es el conocimiento del hombre, un hombre inescindible de la naturaleza. Por ello, y como consecuencia lógica de este planteamiento, comenzaron a realizar excursiones a la Sierra del Guadarrama un grupo de pioneros, siendo la primera en el mes de julio de 1883, como recuerda Cossío en el discurso de inauguración de la Fuente de los Geólogos en 1932: “El año que viene hará precisamente medio que un amanecer del mes de julio de 1833 salía de Villalba por esta misma carretera de Navacerrada un grupo de alumnos y maestros; todos a pie, con su cayado y con su lío al hombro. Era la primera vez que la Institución acometía la conquista de la sierra. Había ya visitado monumentos y ciudades, próximas y lejanas; había deambulado por otras regiones de llanura y montaña; pero la sierra, esta sierra, estaba todavía para ella inmaculada[4].

            Este primer viaje supone el inicio de una serie de excursiones que se irán sucediendo y que permitirán ir conociendo la hasta entonces absolutamente desconocida sierra madrileña y sentando las bases de los posteriores avances en el conocimiento geográfico de la península. La montaña estaba allí para su descubrimiento y conquista por parte de estos hombres aventureros a la vez que especialistas en sus respectivos campos como la geología. Además de Francisco Giner de los Ríos, otras personalidades importantes en este proyecto son José Macpherson que fue Presidente de la Sociedad española de Historia natural, fundada en 1871, y colaboró desde el principio en las actividades de la Institución Libre de Enseñanza y posteriormente Director de la Sociedad para el Estudio del Guadarrama, creada a finales de 1886, o Salvador Calderón, doctor en Ciencias en la rama de naturales y gran conocedor de la geología de su época.

            Este tipo de planteamientos se estaba llevando a cabo dentro de lo que se ha denominado como la modernización de la geografía moderna, que tenía un enfoque eminentemente naturalista y que había sido iniciado a principios del siglo XIX por Alexander von Humboldt y Karl Ritter, que después había sido ampliado por los franceses como Élisée Reclus o Paul Vidal de la Blanche y del que los geólogos y los miembros de la Institución Libre de Enseñanza eran deudores. La tesis principal que en estos pensadores se sostiene es que el conocimiento geográfico debe situarse muy cerca del conocimiento naturalista, de ahí la importancia de las excursiones para el conocimiento geográfico y natural del medio que se trata de comprender y enseñar. Para estas excursiones se crearon unos cuestionarios que los excursionistas debían rellenar durante sus visitas para, posteriormente, poder exponer sus impresiones. Este método propulso una inquietud investigadora e indagadora enfocada a la transmisión de lo observado que potenció el desarrollo de todo un género dedicado a la explicación a modo de guía de los parajes visitados.

            El excursionismo llevó a estos hombres a recorrer, paulatinamente, toda la Sierra del Guadarrama y a ir creando instituciones y agrupaciones con los más ilustres componentes. Así, en noviembre de 1886 se creo la ya mencionada Sociedad para el estudio del Guadarrama, cuya junta directiva la formaron cuatro profesores de la Institución Libre de Enseñanza, como son José Macpherson, Joaquín Sama, Ignacio Bolívar y Francisco Quiroga que junto con otros veintidós socios fundadores sentaron las bases del resto de organismos asociados al montañismo. También tuvieron importancia los naturalistas asociados a la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, creada en 1907 por el Estado que propició la concesión de numerosas pensiones que permitieron ampliar estudios en el extranjero y traer de allí los conocimientos adquiridos para emplearlos en la nueva geografía que se empezaba a practicar, que a su vez creo el Centro de Estudios Históricos y el Instituto Nacional de Ciencias, organismos fundamentales para el desarrollo profesional de estos investigadores. Posteriormente y siempre conectados con la Institución Libre de Enseñanza y bajo el magisterio de Francisco Giner de los Ríos, se creo la Sociedad Peñalara, en octubre de 1913, que comenzó llamándose Peñalara-Los doce amigos, de la que fue primer presidente Constancio Bernaldo de Quirós que, como veremos, será fundamental para el conocimiento de La Pedriza del Manzanares. Estas instituciones  fueron el punto de arranque de un tipo de conocimiento del entorno natural y de las regiones naturales que ya era imposible contener. El ideario de estas instituciones tenía como cometido realizar una labor de cultura y estudio del medio y no solamente la práctica deportiva: “La Sociedad Peñalara se mantuvo así especialmente atenta al componente cultural del excursionismo, a los variados aspectos culturales implicados en el acercamiento a la naturaleza y al paisaje, sin olvidad la dimensión científica del asunto[5] Los doce amigos integrantes de la Sociedad Peñalara ven en el guadarramismo una fuente de rehechura del alma de España, tan dañada después del 98.


[1] HUSSERL, E. Meditaciones cartesianas, Editorial Tecnos, Madrid, 2006.
[2] El texto mencionado, perteneciente al BILE, ha sido entresacado del estudio preliminar de Octavio Ruiz Manjón “Educación y paisaje en la España de comienzos del siglo XX”en BERNALDO DE QUIRÓS, Constancio, Sierra Nevada, Caja General de Ahorros de Granada, 1993. Página 14.
[3] ORTEGA CANTERO, N. Paisajes y excursiones. Francisco Giner, La Institución Libre de Enseñanza y la Sierra del Guadarrama. Raíces-Caja Madrid Obra Social, Madrid, 2001. Pág. 21.
[4] Ibid., páginas 292 y 293.
[5] [5] Ibid., página 269.

jueves, 8 de septiembre de 2011

La Pedriza del Manzanares (1)


El macizo de La Pedriza del Manzanares, inserto en el corazón de la Sierra del Guadarrama, en el Sistema Central y perteneciente a la Comunidad de Madrid, es hoy día un lugar de visita  y de parada imprescindible para todos aquellos que quieran tener un conocimiento adecuado de los paisajes naturales de esta sierra en concreto y de la Comunidad de Madrid en general.

En la actualidad, cualquier visitante puede recorrer las veredas, caminos y pistas forestales, debidamente acondicionadas y señalizadas, de este paraje natural sin parangón con el resto de la Sierra del Guadarrama con las comodidades que la protección actual por parte de las autoridades regionales permite. Sendas minuciosamente señalizadas, mapas al pie del camino que nos indican el lugar exacto en el que nos encontramos, miradores con postes informativos en el que se incluyen fotos del horizonte montañoso con los nombres de los picos y las zonas más emblemáticas que desde dichos miradores pueden contemplarse, una carretera que nos lleva desde la entrada en el macizo montañoso, a las afueras de Manzanares el Real y donde se ha instalado el Centro de Educación Ambiental, que asciende hasta los aparcamientos situados al comienzo de la Pedriza Posterior, donde se encuentran, además de los aparcamientos, chiringuitos para que el visitante pueda avituallarse para seguir el camino o simplemente disfrutar de una comida al aire libre en la contemplación de un paisaje que nada tiene que ver con el de la ciudad, de la que la mayoría de los visitantes provienen.

Porque ahora, con este tipo de vías de comunicación, no es necesario que el visitante a la Pedriza posea una forma física mínimamente aceptable para subir hasta ese punto, sino que hasta allí se dirigen, sobre todo los fines de semana, una gran cantidad de familias, grupos de amigos y excursionistas ávidos de consumir la montaña, de fotografiarse en sus riscos o junto a las aguas recién nacidas del río Manzanares, para poder incrustarlas en sus álbumes fotográficos donde se acumulan las instantáneas de los numerosos viajes turísticos que la sociedad de consumo insiste en recalcar como forma de vida apegada al conocimiento, confundiendo constante y deliberadamente al turista con el viajero, al conocedor del medio con el visitador compulsivo y adicto a la fotografía que atestigüe, como si de una inscripción en un pupitre o en la corteza de un árbol se tratase, un “yo estuve allí” del que poder presumir ante los amigos y la familia que no han tenido la dicha de visitar estos lugares provocando una envidia y un sentimiento de emulación en éstos que les hará visitar lugares para comenzar la competición por ver quién es el que más lugares guarda en su álbum.

Con otras motivaciones, no exentas de cierta sujeción a la moda, pero con un gran valor  educativo, numerosos autocares escolares se acercan, durante la semana lectiva, a la Pedriza del Manzanares a recorrer las partes más transitables y “urbanizadas” para que los alumnos tengan un contacto real, ahora que casi todos los aprendizajes son virtuales, de la vegetación y la fauna, de la orografía, de la historia y de la literatura inspirada en estos paisajes. Los docentes se empeñan en hacer confluir todas estas disciplinas en una observación directa sobre el terreno, siguiendo el modelo que comenzó con la Institución Libre de Enseñanza a finales del siglo XIX y que ha continuado, por lo beneficioso, educativo y divertido -hoy que hay que divertir enseñando- hasta nuestros días. Es beneficioso ya que la mayoría de los estudiantes que pertenecen a la gran urbe que es Madrid, no tienen contacto con el mundo rural y con las montañas debido a que el ocio promovido por las campañas publicitarias -verdaderas rectoras del modo actual de comportamiento humano- está más vinculado a su negocio (recuérdese que negocio no es más que negación del ocio), es decir, a incentivar un ocio vinculado al consumo, que provoque gasto en el ocioso y beneficio en el negocio, y este se encuentra, sobre todo, en las nuevas catedrales que son los centros comerciales. El mercado ha invadido también los recónditos lugares de la Pedriza del Manzanares, y es común que los estudiantes de bachillerato que se bajan de los autocares vayan pertrechados con un completo equipo de excursionista tipo, adquirido en la sección de “Montaña” o “Senderismo” de los comercios especializados de moda.

Sin embargo, el conocimiento de La Pedriza es muy reciente, y hasta hace no mucho más de cien años, muy pocos eran los que se adentraban por estos parajes y los que lo hacían eran los habitantes de los pueblos que la rodean, de Manzanares el Real, El Boalo o Matalpino, con sus ganados. Por ello, es necesario echar un vistazo a qué es lo que ha ocurrido durante el último siglo para comprender porqué La Pedriza del Manzanares es hoy un lugar concurrido además de por las gentes descritas más arriba, por una gran cantidad de amantes a la montaña, a la geografía, la botánica, la zoología, la historia, la literatura y la filosofía que, como los pioneros, se sienten atraídos por esta forma de vida y de conocimiento.

miércoles, 7 de septiembre de 2011

MEMORIA E HISTORIA EN LA FIGURA DEL TESTIGO (VICTIMA Y VERDUGO)


Según Enzo Traverso “Historia y memoria nacen de una misma preocupación y comparten un mismo objeto: la elaboración del pasado.” Sin embargo, aunque compartan el fin hacia el que se encaminan, no son lo mismo. “La historia es un relato, una escritura del pasado según las modalidades y reglas de un oficio” En cambio, “la memoria es eminentemente subjetiva. Queda anclada por los hechos que hemos presenciado, de los que hemos sido testigos, es decir actores, y a las impresiones que han dejado en nuestro espíritu [...] El relato del pasado prestado por un testigo [...] será siempre su verdad, es decir, la imagen del pasado depositada en sí mismo.” Y sigue diciéndonos, “La memoria es una construcción, siempre filtrada por conocimientos adquiridos con posterioridad, por la reflexión que sigue al suceso, por otras experiencias que se superponen a la originaria y modifican el recuerdo [...]En conclusión, la memoria individual o colectiva es una visión del pasado siempre matizada por el presente. 

            Aceptemos esta división entre historia y memoria como dos formas de acercarse al pasado desde el presente. La primera, con intención científica, siguiendo los patrones y los cánones que la ciencia histórica postula, para llegar a las cotas más altas de objetivismo. La segunda, aportando desde el presente su visión subjetiva del acontecimiento pasado, sujeta por tanto a los vaivenes de las vivencias, de los olvidos, a los propios achaques del sujeto que rememora. La historia se servirá de la memoria en su reconstrucción del pasado, pero no sólo en ella. La memoria no necesita de la historia para esta reconstrucción, puesto que es el testigo el que recuerda su propia historia, lo que ha vivido. Es el testigo el que hace su propia historia, es la historia con minúsculas, su “intrahistoria”, la del que padece la historia o los llamados grandes acontecimientos. Son dos visiones, la historia, para el gran público, para los que no vivieron esos grandes acontecimientos, y la memoria, los relatos de los que estuvieron insertos en esos acontecimientos históricos.

            Un vez que tenemos estos dos modos complementarios de acercarse al pasado, podemos observar que en los últimos años la figura del testigo ha cobrado una importancia inusitada. Es lo que se ha venido a llamar la Era del Testigo. Dar voz a los que padecieron alguna injusticia en la historia se ha convertido en una forma de recompensa, de reparación.

Insertos, como estamos, en una mentalidad retributiva, donde la transacción comercial siempre está presente en todos los ámbitos y donde cada uno debe cobrar los réditos que le corresponden, donde se hace válida la máxima “a tanto sufrimiento, tanto reconocimiento”, el testigo cobra un lugar privilegiado después de años de ostracismo, ignorados hasta que cambia la situación política.  Su aportación al relato histórico dará una base de rigor fundamentado en el testimonio del que estuvo allí.

Pero no todos los testigos tienen que ser víctimas, testigo no es más que aquel que estuvo presente en un determinado acontecimiento histórico y que puede dar testimonio de ello, por lo tanto, puede ser el verdugo y no la victima como los oficiales nazis e, incluso, ser victima y verdugo al mismo tiempo como en el caso de los sonderkomandos de los campos de concentración y de exterminio nazis.
El testigo aporta sobre todo memoria en sus testimonios. Testifica, da cuenta de los hechos que de otro modo sería imposible conocer, propone su interpretación de los hechos, particulariza los hechos generales de los que trata la historia, se hace actor de la historia. La historia se sirve de estos testimonios para elaborar el conocimiento del pasado, pero no solamente se sirve de ellos, sino también de documentos escritos que hacen las veces de testimonio pero sin estar tamizados por el recuerdo presente. El historiador no puede dejar que el testigo, es decir, la memoria, sea la única fuente de su trabajo. Al testigo no le es necesario el conocimiento general del momento histórico para elaborar su propio recuerdo. Su vivencia es la suya y eso es lo que transmite en su testimonio.

El testigo, por tanto, tiene su valor y su importancia vital en la reconstrucción del pasado más inmediato. Sin embargo, debe evitarse caer en la mitificación del testigo, de hacerlo mártir, asociándolo con frecuencia a la víctima, crear una especie de iconografía mítica alrededor del testimonio, como es el caso, por ejemplo, de la labor llevada a cabo por Survivors of the Shoah Visual History Foundation, el proyecto más extenso para registrar los testimonios de los supervivientes de los diferentes campos de concentración y de exterminio con unos criterios basados en la acumulación indiscriminada de testimonios, sobrepasan el tema del antisemitismo para convertirse en un archivo de la supervivencia.

En el momento actual, quizá propiciado por interés comercial, la figura del testigo-víctima tiene una presencia constante. Desde diversos foros, se pide la constante intervención de las victimas en los debates políticos que les conciernen. Aprovechándose de la dignificación del testigo y de la equiparación entre los términos testigo y víctima, numerosas asociaciones de víctimas legitiman sus demandas, llegando en ocasiones a exigir mayor valor de sus apreciaciones por el hecho de ser víctimas. La cuestión estará, por tanto, en dar la importancia y el valor que los testimonios aportan, pero no hacer girar la investigación histórica en su derredor. El historiador debe tener en cuenta al testigo pero sin caer en las modas que nos hacen abarrotar los discursos históricos o filosóficos de un único tipo de testigos, como los de los ejemplos anteriormente señalados de los campos de exterminio sin tener en cuenta otros grandes genocidios como Hiroshima o Nagasaki. El historiador debe adentrarse en todos lo testimonios con la misma imparcialidad, sea este de víctima o de verdugo, para llevar a cabo una reconstrucción del pasado con el mayor rigor posible. 

martes, 6 de septiembre de 2011

UNAMUNO Y LA AGONÍA DEL CRISTIANISMO.


Dice Unamuno en El sentimiento trágico de la vida: “No quiero morirme, no; no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia.”[1]  
           
            Esta es la motivación más fuerte que mueve el pensamiento de Unamuno. Es por esto por lo que actúa. Pero es esto lo que le hace concebir la vida como tragedia. En las palabras señaladas más arriba está resumida gran parte de la concepción de la vida que Unamuno mantiene. Quiere ser siempre, quiere vivir siempre, no quiere morir. El cristianismo ha hablado de la vida después de la muerte, de la resurrección de la carne, de la sangre redentora. Pero ¿En qué consiste ser cristiano? A esto va a consagrar su esfuerzo en las páginas que componen este breve ensayo. Vamos a verlo más detenidamente.

            Unamuno escribe esta obra en París, “para un público universal y más propiamente francés” en 1925. La obra consta de una Introducción y diez capítulos ejerciendo el último la función de conclusión. A lo largo de ellos nos explica, qué es para el cristianismo, qué es ser cristiano, qué es estar vivo.

            Comienza explicándonos qué es agonía. Agonía es lucha. “Agoniza el que vive luchando, luchando contra la vida misma. Y contra la muerte” Para Unamuno el modo de vivir, es decir de luchar, es dudar. Estos tres términos están completamente unidos, no se pueden casi discernir separados. La agonía es la lucha por querer seguir vivo, no es dejarse morir pasivamente. Fundamenta la duda basándose en que la fe es creer lo que no vemos. Si tenemos fe, si creemos lo que no vemos, nunca estaremos seguros, nunca tendremos certeza. Esta duda, esta lucha es lo que constituye la agonía del cristiano. Unamuno muestra aquí una postura lejana a la ilustración, de plena confianza en la razón. El individuo necesita creer, aunque no tenga certezas. Esta necesidad le provoca angustia, agonía. Esta es la tragedia del ser humano. Esta es la tragedia de Don Manuel en San Manuel Bueno, mártir; querer creer aunque no se consiga. Dice Nietzsche en La genealogía de la moral[2] : “Ahora bien, en el hecho de que el ideal ascético haya significado tantas cosas para el hombre se expresa la realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vaciu; esa voluntad necesita una meta-y prefiere querer la nada a no querer.-”  Unamuno quiere creer, a pesar de las dudas. Esto le provoca angustia, le convierte la vida en agonía. Por esto dice que al cristianismo hay que definirlo agónicamente, en su función de lucha. La cristiandad, como cualidad de ser cristiano, es ser Cristo. La cristiandad es una preparación para la muerte, para la resurrección, para la vida eterna. Esta resurrección, este no morir o este morir para vivir es lo que constituye la agonía. Resurrección de la carne frente a inmortalidad del alma. Unamuno contrapone una serie de términos que le ayuda a mostrar esa lucha continua en la vida y por la vida. Nos cuenta la historia de Abisag, la sunamita. Unamuno dice que el hombre busca la inmortalidad de su carne en sus hijos. La agonía de Abisag está en que de quien está enamorada no le puede dar hijos. Calienta a David, le besa, le ama, pero no se llegan a conocer en sentido bíblico. La maternidad y la paternidad son situadas en el centro del hambre de inmortalidad. En la procreación se produce la resurrección.

            Unamuno analiza también el supuesto nivel social del cristianismo. Democracia cristiana, cristianismo social no quieren decir nada. El cristianismo es un hecho individual. Contrapone derecho y deber a gracia y sacrificio, lo jurídico frente a lo cristiano. El hombre vive en sociedad, tiene que crear reglas para la convivencia. Pero esto ya no es cristianismo, es sociedad civil. “El puro cristianismo, el cristianismo evangélico, quiere buscar la vida eterna fuera de la historia...”  Hay que recordar que el reino del que habla Cristo no es de este mundo luego, el cristiano que de verdad lo sea, no vive para este mundo. El proyecto de sociedad no es del todo compatible con el de cristiandad. Porque Unamuno nos dice: Nada hay más universal que lo individual, pues lo que es de cada uno lo es de todos. Cada hombre vale más que la humanidad entera.”[3]  Pero no es posible un individualismo absoluto, que sería vivir sólo, desnudo y en el desierto. Por eso distingue entre los cristianos que viven en soledad, en celibato y aquellos que procrean y cuidan a sus hijos. Ambos viven en contradicción porque ambos desean vivir de manera opuesta. Esta también es la agonía del cristiano. Para explicar esto mejor nos pone los ejemplos de Pascal y del Padre Jacinto. El primero se refugia en sí mismo y no consigue destruir la contradicción, vive en constante agonía. El segundo busca un hijo para hacerse inmortal en él. Con la muerte de su hijo y la de su mujer queda viudo y huérfano de hijo. Tampoco deja de vivir la agonía del cristianismo.

            Como conclusión, Unamuno realiza una descripción de la agonía de su patria. Destaca aquí el canto patriótico que hace desde el exilio. “El cristianismo mata a la civilización occidental, a la vez que ésta mata a aquel” Continúa la agonía.

            Lo cierto es que en esta obra de Unamuno vemos reflejado, si no pesimismo, un cierto tono de tristeza. Aborda los temas principales de su pensamiento. La obra es riquísima en referencias bibliográficas, donde podemos observar las influencias que recibe. La cantidad de problemas que plantea, aunque sea de manera somera, son innumerables: civilización y cultura (Kultur); positivismo como fórmula agotada; socialismo, cristianismo y un largo etcétera. 

            Las ideas aquí expuestas, que también se encuentran en Del sentimiento trágico de la vida, fueron plasmadas a modo de novela en San Manuel Bueno, mártir. La duda, el querer creer, la agonía, la tragedia, son temas arraigados a la propia personalidad de Unamuno. Esta fue su agonía, es decir, su lucha, su vida.



[1] Miguel de Unamuno: El sentimiento trágico de la vida. Capítulo 3. Alianza Editorial, Madrid, 1986. páginas 58 y 59.
[2] Friedrich Nietzsche: La genealogía de la moral, tratado tercero, 1. Alianza Editorial, Madrid, 1972 página 128.
[3] Véase nota 1.

jueves, 1 de septiembre de 2011

ALETHEIA


El concepto griego aletheia ha cosechado gran eco a lo largo de la historia de la filosofía y ha servido como apoyo a la explicación que del concepto de verdad se ha dado. Como primera aproximación a una definición diremos que  se traduce por des-ocultamiento, des-velamiento. La búsqueda de la verdad, explicada a través de la aletheia, será pues dar luz a lo oculto, a lo oscuro, a lo velado.

            Uno de los primero en afianzar este término fue Platón[1], en el conocido “mito” o símil de la caverna. Lo que el esclavo ve en realidad son reflejos, sombras que proyecta la luz lejana. Se desenvuelve en la semioscuridad de su modo de aproximarse a las cosas, a los entes. Para dar luz a su entendimiento, necesita volverse, girarse hacia la luz que causa las sombras. Lo primero que encontrará será la luz artificial, de las antorchas. Pero no se puede quedar ahí, debe seguir hasta encontrar la salida de la caverna y ver la luz natural del sol. Este es el camino de la sombra a la luz, de la doxa a la episteme. Así comienza el camino hacia el saber, en el peregrinar desde el interior hasta el exterior. El movimiento no se detiene aquí, sino que debe continuar el viaje, volviendo a la caverna para comunicar que el mundo de sombras en el que sus congéneres viven no es el mundo verdadero, sino que el conocimiento está fuera de las profundidades de la caverna. El camino de regreso es el camino de la paideia, de la formación y de la educación del resto de ciudadanos, un cambio en el modo de ver las cosas. En eso consiste educar, en enseñar al resto a volver su alma hacia la luz que las ideas desprenden, en mirar más allá de las cosas presentes, en desvelarlas y desocultarlas. Porque el modo en que las cosas se le aparecen al hombre es un modo de ocultamiento, de velamiento. Las cosas se presentan revueltas, ocultando su verdadero ser. El proceso del conocimiento consistirá, pues, en desvelar el ser de lo ente. Por eso la verdad es aletheia, porque es des-ocultamiento y des-velamiento, y la búsqueda de la verdad consiste en andar el camino, paso a paso, de lo que las cosas aparentan ser a lo que las cosas son. La esencia de la paideia se funda en la esencia de la verdad. Buscar la verdad es una manera de des-encubrir, de descubrir y desvelar.

            Heidegger recupera este modo de ver la verdad como aletheia. La no verdad es para el ocultamiento y oscuridad. La verdad que busca el dasein está oculta y velada por el modo en que las cosas se dan. La manifestación de la verdad como revelación tiene detrás un ocultarse originario. De este ocultarse procede la verdad:

“Justamente, mientras el dejar ser deja ser al ente en la particular relación en que entra con su relacionarse y así lo revela, justamente, entonces, vela al ente en su totalidad. El dejar ser es así en sí al mismo tiempo un velar. En la libertad existente del Dasein sobreviene así el oscurecimiento del ente en su totalidad”[2].

Es a través del ocultamiento como se presentan los entes singulares y como la no verdad y la verdad se relacionan.


[1] PLATÓN, República, VII, 514 a- 517 a. Alianza Editorial, Madrid, 2006, págs. 405-410.
[2] Este texto pertenece a la obra de Heidegger De la esencia de la Verdad. La cita ha sido sacada de Vattimo, G. Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona, 2006. Págs. 73 y 74.

EL EXTRANJERO DE ALBERT CAMUS Y LA NOVELA FILOSÓFICA.


Es significativo el título que Camus elige para esta breve pero intensa novela. El extranjero del que Camus habla no tiene nada ver con la nacionalidad del protagonista o con que se encuentre fuera de su lugar de origen.

La idea que aquí se quiere transmitir es la de algo que se estaba produciendo en los años en que escribió la novela. El siglo XX ha sido un siglo cargado de migraciones. Unas, hasta cierto punto, voluntarias, buscando una vida mejor, con mayores oportunidades, buscando la ganancia económica con vistas a regresar al país de origen con los ahorros generados. Las otras, las que nos interesan, obligadas. El siglo comienza con la Revolución Rusa de 1905, sigue la Primera Guerra Mundial del 14 y mientras ésta se desarrolla, la Revolución Rusa del 17. Cuando parecía superado este comienzo turbulento del siglo,  (cuando en España se abría la ilusión de que el sistema democrático podía funcionar con el advenimiento de la Segunda República, estalla nuestra última Guerra Civil, con las desastrosas consecuencias a nivel general y filosófico en particular, que ya todos conocemos). Nada más finalizar nuestra guerra, comienza la Segunda Guerra Mundial, con el genocidio nazi o la barbarie de Hiroshima y Nagasaki. Después, el mundo queda constituido en bloques que representan lo peor de los vencedores, GULAG e Imperialismo provocan millones de asesinados y desplazados. Hasta nuestros días llegan las resonancias de la Guerra Fría en zonas como Oriente Próximo o la antigua Yugoslavia. Por no mentar los conflictos en Asia o África. La población mundial ha crecido como nunca antes lo había hecho y con ella han aumentado los conflictos bélicos y con éstos los desplazamientos masivos de personas perseguidas que huyen de una muerte segura. El belicoso siglo XX, con sus regímenes autoritarios y totalitarios han provocado innumerables exilios, la mayor parte de ellos de gente anónima y de personas de todas las profesiones. Dentro de estos exilios, los pensadores no han sido una excepción. Si cabe, a ellos les ha sido mucho más necesario abandonar sus lugares de origen ya que suponían una amenaza mayor para sus gobiernos. Para éstos era necesario acallar sus voces críticas, de ahí el puente de plata que se les ofrecía a los que no estuvieran de acuerdo con el régimen establecido. El continente americano se convirtió en lugar de acogida para todos estos exiliados de la Europa en guerra. Sirven de ejemplo los miembros de la Escuela de Frankfurt, del Círculo de Viena, etc.

Pero no es este el extranjero que le interesa a Camus, sino el extranjero interior, aquel que no pertenece a la comunidad en la que ha nacido ni a ninguna, aquel que con la radicalización de la individualidad provoca que el individuo no tenga unos valores comunitarios a los que agarrarse. Por supuesto que en el momento de escribir esta novela no se habían conocido los efectos completos del Holocausto, aunque algo ya se barruntaba, ni se habían producido la mayor parte de los hechos descritos más arriba. Pero lo que se estaba fraguando era una nueva dimensión de lo extranjero, es decir, ser extranjero de la propia humanidad, de uno mismo, no pertenecer a ninguna comunidad, no sentirse identificado con los valores morales predominantes, no haber asimilado como propios los principios de bueno y malo, entre otros, y no llegar a distinguirlos. Ser extranjero de la humanidad supone quedarse sin la tierra de los valores de la comunidad, comunidad que tanto inquietó a Heidegger. Ya Ortega había descrito cómo podía uno acercarse a que significa vivir:

1.      Como primera aproximación diremos que la vida es lo que somos y lo que hacemos. El conjunto de actos y de sucesos que la van amueblando. Lo que Meursautl nos cuenta en la primera parte de la novela es precisamente este vivir.

2.      Vivir es esa extraña realidad única que tiene el privilegio de existir por sí misma. Todo vivir es vivirse, saberse existiendo. Es un descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor. Vivir es saberse, locura es estar fuera de sí, ido.


3.      Vivir es encontrarse en el mundo (dasein heideggeriano)- “nuestra vida consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo” nos dice Ortega en ¿Qué es filosofía?

4.      Pero el vivir no es elegido por el sujeto sino que se encuentra a sí mismo caído en la vida, proyectado, arrojado. Esta es la perpetua sorpresa de existir, “nos encontramos la vida al encontrarnos a nosotros”. Por ello, vivir es elegir entre varias posibilidades:
·         Vida es libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad
·         Nos hacemos mientras vivimos.

Desde esta concepción del vivir parte el protagonista de la novela de Camus. El hombre, a la luz de esta metafísica de la vida  humana como realidad radical, es el animal “inadaptado” y “extranjero”   en el sentido de que su patria no es ya la que Heidegger nos describe en su “Construir, habitar, pensar” donde se produce la ontologización del espacio originario considerando la Tierra como la justificación del nacionalismo de la tierra y la lengua germánicas.  Ortega, hace residir la extranjería en la exposición del hombre al vivir, en la aceptación de la vida como de ese acontecimiento dramático. Aquí se unen Nietzsche y Ortega en su defensa del vitalismo, superando el análisis existenciario heideggeriano de muerte y angustia como características de la auténtica conciencia. La vida no será pues, únicamente vista como angustia sino que la vida será empresa.

Esta concepción de la vida, a la que tanto debe el existencialismo, es fundamental para comprender las motivaciones que mueven a Meursautl. Realicemos una pequeña sinopsis de la novela.

Meursautl recibe la notificación de la muerte de su madre en el asilo en el que estaba internada y, desde el principio, comprobamos la indiferencia que el protagonista siente por este hecho. Actúa como se debe actuar según los cánones establecidos, es decir, lo notifica en el trabajo, acude al velatorio y al entierro y vuelve a su vida rutinaria y placentera. En esta primera aproximación a la muerte, la ajena en este caso, Meursautl actúa formalmente como se espera de él. Sin embargo, su comportamiento nos inquieta porque no demuestra dolor ni compasión sino más bien indiferencia. Desde que parte hacia la residencia hasta que vuelve a su rutina su actuación está encaminada a satisfacer sus necesidades más primarias. Se hace hincapié en las sensaciones como el sueño que le vence, el hambre, el calor que padece cuando se dirigen al cementerio. Meursautl tiene que satisfacer estas necesidades primarias al modo en que nos dice Eladio Linacero, protagonista de El pozo de Juan Carlos Onetti: “Hace un par de años creí haber encontrado la felicidad. Pensaba haber llegado a un escepticismo casi absoluto y estaba seguro de que me bastaría comer todos los días, no andar desnudo, fumar y leer algún libro de vez en cuando para ser feliz. Esto y lo que pudiera soñar despierto, abriendo los ojos a la noche retinta”.

Meursautl parece contentarse con esto que Linacero nos cuenta y así nos lo va narrando en la primera parte. Cuando siente hambre como, cuando le apetece bajar a la playa baja, cuando le apetece estar con una mujer busca a Marie, con la que está dispuesto a casarse a pesar de no amarla. Aquí podemos ver como incluso su madre, sola en el asilo, había entablado una fuerte amistad, un verdadero amor con Thomas Pérez, quizá porque ella pertenecía a otra generación que sí necesitaba no sentirse extranjera y que buscaba en el otro su propia felicidad. Vivir, en este sentido, no es más que ir dejando pasar los minutos, las horas, hacer lo que va viniendo.

Así nos cuenta como conoce a Marie el día después del entierro de su madre y como se va desarrollado esta relación. Nos cuenta como es su día a día en la oficina donde trabaja, que aunque pueda parecer una vida gris, a él le basta. Nos cuenta con la misma indiferencia sus conversaciones con los vecinos, casi todos solos o en compañía de sus mascotas, como el viejo Salamano, cuya única razón de existir es la compañía de su perro enfermo tan decrépito como su amo. Nos cuenta como se convierte en camarada de Raymond, no porque le seduzca sino por indiferencia. Nos cuenta como esta relación de camaradería es la que le lleva a pasar el día libre en la playa, cómo se produce el altercado con los árabes que perseguían a Raymond por vejar a la hermana de uno de ellos, cómo hieren a Raymond y cómo mata con la pistola de éste al árabe. Es la segunda aproximación a la muerte, sólo que en este caso, Meursautl es el que la provoca. Dispara cinco balas sobre su adversario, primero una, y después cuatro más sobre el cuerpo inerte. Ni siquiera está seguro de la razón que le lleva a apretar el gatillo. Simplemente el calor le oprimía las sienes. Como nos dice más adelante lo mata porque hacía mucho calor. Es un asesinato absurdo, sin causa, sin motivo. Es lo que hace en ese momento sin pararse a pensar mucho en ello. Es una acción sin justificación, salvo la climatológica y la causa de su desgracia. Vemos otra vez a Meursautl guiado por sus sensaciones.

La segunda parte de la novela es la narración de el proceso que lleva a Meursautl a ser condenado a muerte y una detallada exposición de sus pensamientos entre rejas. No tiene sentimiento de culpabilidad, no considera haber realizado ninguna mala acción, no es consciente de haber acabado con la vida de otro hombre ni de las consecuencias morales que aquello puede acarrear. En un principio, encerrado en la cárcel, piensa como un hombre libre. Más tarde se dará cuenta de que no es libre. ¿Lo era antes de acabar con la vida del árabe o se trata más de la absurda libertad que Camus narra en el Mito de Sísifo?

Son ilustrativas las conversaciones que mantiene con el juez que instruye el caso. Meursautl no demuestra ni arrepentimiento ni bondad alguna. Lo que ha hecho, hecho está y no se le debería dar más vueltas. El juez no entiende la postura de Meursautl. Incluso le acusa de que, al no mostrar ningún arrepentimiento, ni miedo a las consecuencias de sus actos, no sólo a las consecuencias que la justicia ordinaria humana le prepara sino a las divinas, le acusa digo de quitarle el sentido a la vida. Meursautl no encuentra porqué la vida ha de tener sentido y niega que sea necesario encomendarse a Dios para encontrar consuelo y arrepentimiento. Es más, hablar sobre el asunto de su crimen le provoca aburrimiento y ni siquiera se acostumbra a considerarse a sí mismo como un criminal. Algo muy parecido tenemos en una obra de teatro de Camus, poco posterior a ésta, titulada El Malentendido. Esta obra ya es esbozada por Meursautl cuando nos narra que uno de los pocos consuelos que tiene en la cárcel es la lectura de un recorte de periódico que ha encontrado en su celda donde se relata la noticia que compone el argumento de la que luego fue obra de teatro. En esta obra y en la noticia que Meursautl nos relata, una madre y una hija que regentan un hostal se dedican a matar a aquellos viajeros solitarios y con dinero para salir de la vida que llevan y viajar a algún lugar donde haya sol. Matan sin remordimientos, viendo claramente que el fin justifica los medios. A la posada que regentan madre e hija llega Jan acompañado por su mujer María. Jan es el hijo y el hermano de las posaderas, que se marcho veinte años atrás cansado de la vida que allí llevaba para hacer riqueza y que no ha vuelto a pasar a visitar a sus parientes. Sin embargo, Jan siente la necesidad de hacer felices a su madre y a su hermana y sacarlas de esa vida de miseria. Mientras Jan prepara el modo de presentarse a sus familiares, madre e hija planean matarle para quedarse con su dinero. La misma noche de la llegada, Jan, que había pedido a su mujer que se hospedase en otro lugar para tener intimidad con su madre y con su hermana, toma habitación y es asesinado por éstas y arrojado al río. Hay un detalle a tener en cuenta. Junto con la madre y la hija hay un criado anciano que apenas oye, no habla y sin embargo observa todo cuanto acontece. Este criado recoge el pasaporte caído de Jan mientras es arrastrado por su madre y por su hermana para ser arrojado al río. A la mañana siguiente, entrega el pasaporte a la hermana y así se desvela la verdadera  identidad del asesinado. Al conocer la noticia, la madre se tira al río y la hija se suicida en su cuarto. Enterada María, mujer de Jan, de lo sucedido, y buscando consuelo se encomienda a Dios. La respuesta que obtiene es la aparición del anciano criado preguntando si le había llamado. María le pide ayuda y clemencia. El anciano responde: no. La figura del anciano que casi no ve, casi no habla, que siempre observa y se niega a pedir ayuda es una clara referencia a Dios.

En esto consiste la falta de interés de Meursautl por lo que el juez le cuenta sobre Dios. No tiene tiempo para pensar en un Dios como el anciano criado. Le es indiferente que observe, que exista o que no. Nada cambia por ello. La moral cristiana, que ha transmitido los valores de bueno y malo y que ha propuesto su propio modelo arquetípico de hombre como vimos más arriba, no tiene sentido para Meursautl.

Cuando llega el juicio Meursautl tiene que asistir a él como algo ajeno. Se supone que es el protagonista de ese acto y nadie le pide opinión. Es otra vez extranjero de la decisión que sobre su vida se va a tomar. Allí se le juzga más que por el asesinato que ha cometido, por su actitud de vida, por su indiferencia por la muerte de su madre, se buscan testimonios que acrediten esta extraña conducta para acusarlo de ser un hombre sin sentimientos. En el juicio, como en las charlas con el juez, como en la playa, el calor es un protagonista más de la historia. Exapera y agota. Finalmente se le condena a ser decapitado. Esta es la tercera aproximación a la muerte, esta vez, la propia. La condena a muerte hace que Meursautl reflexione sobre su vida, su sentido, o más bien su sin sentido. Las cosas le acaecen sin que él tenga mucho que decir sobre el asunto.

Negándose a recibir al capellán de la prisión es como otra vez se nos plasma el absurdo del sentimiento religioso como refugio para dar sentido a la vida. El capellán, ante la negativa de Meursautl, se presenta en la celda convencido de que puede encontrar algo de compasión y arrepentimiento en el reo. Lo que encuentra nada tiene que ver con eso. Meursautl le dice que no tiene tiempo para pensar en algo que no le interesa. Aunque entiende que otros se giren hacia Dios en situaciones similares a él eso no le hace ninguna falta y que afrontará la muerte del mismo modo en que esta afrontando la situación actual, es decir, como venga.  Ante la insistencia del capellán, Meursautl pierde los estribos y lo zarandea y le grita su punto de vista:

-... ninguna de sus certezas valía lo que un cabello de mujer. Ni siquiera estaba seguro de estar vivo, puesto que vivía como un muerto. Me parecía tener las manos vacías. Pero estaba seguro de mí, seguro de todo, más seguro que él, seguro de mi vida y de esta muerte que iba a llegar. Sí, no tenía más que esto. Pero, por lo menos, poseía esta verdad, tanto como ella me poseía a mí. Yo había tenido razón, tenía todavía razón, tenía siempre razón. Había vivido de tal manera y hubiera podido vivir de tal otra. Había hecho esto y no había hecho aquello. No había hecho tal cosa en tanto que había hecho esta otra. ¿Y después? Era como si durante toda la vida hubiese esperado este minuto... y esta brevísima alba en la que quedaría justificado. Nada, nada tenía importancia, y yo sabía bien por qué. También él sabía por qué. Desde lo hondo de mi porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, subía hacia mí un soplo oscuro a través de los años que aún no habían llegado, y este soplo igualaba a su paso todo lo que me proponían entonces, en los años no más reales que los que estaba viviendo. ¡Qué me importaban la muerte de los otros, el amor de una madre! ¡Qué me importaban su Dios, las vidas que uno elige, los destinos que uno escoge, desde que un único destino debía de escogerme a mí y conmigo a millares de privilegiados que, como él, se decían hermanos míos! ¿Comprendía, comprendía pues? Todo el mundo era privilegiado. No había más que privilegiados. También a los otros los condenarían un día. También a él lo condenarían. ¿Qué importaba si acusado de una muerte lo ejecutaban por no haber llorado en el entierro de su madre? El perro de Salamano valía tanto como su mujer. La mujercita autómata era tan culpable como la parisiense que se había casado con Masson, o como María, que había deseado casarse conmigo. ¿Qué importaba que Raimundo fuese compañero mío tanto como Celeste, que valía más que él? ¿Qué importaba que María diese hoy su boca a un nuevo Meursault? Comprendía, pues, este Condenado, que desde lo hondo de mi porvenir... Me ahogaba gritando todo esto. Pero ya me quitaban al capellán de entre las manos y los guardianes me amenazaban. Sin embargo, él los calmó y me miró en silencio. Tenía los ojos llenos de lágrimas. Se volvió y desapareció. (pág. 122 de la edición de Alianza)

Esta es la visión en la que Meursautl se mueve. Se vive condenado a elegir, elección que no evitará la otra condena, la muerte. ¿Qué más da lo que se haga o lo que se deje de hacer? La sentencia está dictada desde el mismo día del nacimiento. Esto lo entiende hasta el capellán. Por eso se va con los ojos llenos de lágrima. Eso lo supo el Don Manuel de Valverde de Lucerna y Lázaro y hasta Ángela Carballino. Porque como nos dice Unamuno, “...bien sé que en lo que se cuenta en este relato no pasa nada; mas espero que sea porque en ello todo se queda, como se quedan los lagos y las montañas y las santas almas sencillas asentadas más allá de la fe y de la desesperación, que en ellos, en los lagos y las montañas, fuera de la historia, en divina novela, se cobijaron. Esta es la esperanza que se abre con la divina novela, perdurar en el tiempo tanto personajes como autor.

Esta nihilización del pensamiento es lo que hace al sujeto ajeno a su propio ser. La consecuencia de la muerte de Dios, de la desvalorización de los valores, trae consigo la indiferencia hacia el camino a seguir. Este es el hecho que Camus denuncia. El hombre se ha convertido en algo absurdo, aislado, sin posibilidad de comunicación con el resto de sus congéneres, sin puntos de unión con ellos. Se está junto a ellos pero no se llega a comprender exactamente qué significan para nosotros. El individuo vaga desarraigado de sí mismo, extranjero de sí mismo, exilado de la humanidad.

En la novela de Camus encontramos ese paso de la novela a la razón histórico-narrativa que tiene el punto de vista puesto en ese realidad radical en la vida, en el historicismo propio. Como Ortega nos sugiere, “para comprender algo humano, personal o colectivo, es necesario contar una historia”. Por eso, la literatura tiene tanto que decir como la filosofía. Al fin y al cabo, Nietzsche ya nos había advertido que el arte era más verdadero que la verdad.

miércoles, 31 de agosto de 2011

¿LITERATURA Y FILOSOFÍA?


Por supuesto que la literatura, como ningún quehacer que provenga del hombre, esta desprovista de ideología, de intención política. No creo que exista nada en la creación artística o filosófica del hombre que no persiga crear adeptos a la ideología que el autor profesa. Incluso aquellas creaciones artísticas que se consideran despolitizadas, sin carga ideológica, pongamos por caso una película del tipo a las que llevan a millones de espectadores en todo el mundo a las salas, como por ejemplo la dirigida por Jay Roach en el año 2000 titulada “Los padres de ella” (Meet the parents), con un reparto “espectacular” con alguno de los actores más consagrados por la crítica en la industria cinematográfica americana, calificada por estos mismos críticos como cine sin pretensiones (salvo las de hacer caja o taquilla, se entiende) y creado para el entretenimiento (si es que a este producto se le puede llamar creación artística). En mi opinión, este cine  está tan cargado de ideología como cualquier otra película dirigida por Eisenstein, Leni Reifenstahl, Charles Chaplin o Ken Loach en época más reciente. Se trata de modos diferentes de hacer llegar el mensaje que se quiere transmitir, esto es, el modo de vida y los valores que el autor plasma como el modo de vida auténtico. La autenticidad de este modo de vida puede ser narrada de forma directa, para que sea fácilmente comprensible por un público que entra en la sala dispuesto a desconectar de sus preocupaciones cotidianas, es decir, para entretenerse, o puede ser narrada a través del documental, la sátira o el drama, es decir, de una forma más indirecta dirigida a un público más sesudo y refinado.

Podemos hacer una analogía entre el ejemplo de más arriba en lo tocante al cine con la literatura y con la filosofía. No hay obra literaria o filosófica que no contenga la ideología y la visión política del literato o el filósofo porque, como nos recordó Ortega, no se es literato o filósofo sin más, sino que esa es una ocupación entre otras muchas ocupaciones que el autor en cuestión desempeña. Y en esa ocupación, cuando el autor prepara su obra, está cargada de intencionalidad, sea ésta la que sea, desde el reconocimiento con vistas a la obtención de prestigio narcisista, a la más material intención de ganar dinero para llevar una vida desahogada, pasando por la denuncia de los males de la época y persiguiendo la instauración de un mundo más justo mostrando las miserias de nuestra cultura y de nuestra condición.

En esta época en la que aún nos debatimos sobre la modernidad y la post-modernidad, signifique esto último lo que signifique, en la que no tenemos nada claro si lo que deber ser tenido en cuenta es al autor de la obra, la obra o el lector que lee la obra, aunque parece que lo más oportuno es tener en consideración a los tres al mismo tiempo, en la que la filosofía, entre otras ocupaciones, se ha dedicado a deconstruir los textos para poder así interpretarlos, dando preponderancia así al punto de vista del lector-comentador, donde lo que nos encontramos en muchas ocasiones son las glosas de los textos y en la mayoría la glosa de la glosa de los textos analizados, conviene poner la mirada sobre los modos de darse del discurso filosófico, sobre la necesidad de tener en cuenta a la literatura como el modelo de argumentación filosófica que perdió la batalla frente a la sistematización alemana del pensamiento. Este hecho puede ser visto con rotunda claridad en España que, contando con grandes literatos, con un Siglo de Oro, alguno de Plata y casi todos los demás también calificables bajo algún metal noble, ha tenido cierta aversión a sistematizar filosóficamente el pensamiento. A mi modo de ver, en el academicismo filosófico de los últimos años de nuestro país ha existido cierta germanofilia, lo que ha provocado que ni siquiera en nuestra propias universidades se reconozca un verdadero pensamiento español, como sí se acepta el pensamiento francés, el inglés y por supuesto el alemán. Ortega, al que ya hemos citado, cae también en esta concepción de que la filosofía española adolece de este mal y por esta razón trata de ejercer de pionero, dando la impresión de que antes de él no se habían tratado en serio las cuestiones filosóficas. En casi ningún momento habla de los autores españoles que le precedieron en el quehacer filosófico, como si no existieran o nada hubieran hecho a favor del desarrollo de esta disciplina. Sin embargo, ese complejo de inferioridad contraído con otras filosofías europeas ha hecho que la pretensión de sistematizar el pensamiento estuviera presente en muchos de nuestros filósofos para “darle pedrigree” a su trabajo rechazando así la otra vía que estaba abierta, esto es, la literatura, con Miguel de Unamuno como uno de los máximos exponentes.

 La novela (las nivolas), el teatro o la poesía están cargadas, en muchos casos de pensamientos que la filosofía sólo ha sido capaz de rozar. Uno de los pensamientos que quizá mejor haya transmitido la literatura es la descripción del hombre como aquel ser en el que no se da una unidad, sino que en él interactúan razón y sentimiento, voluntad y necesidad, bien y mal. El mal ha sido tratado por la filosofía, por norma general, como ausencia de bien. Del mismo modo podríamos definir el bien como ausencia de mal, pero en ambos casos definiríamos tanto el mal como el bien por lo que no es o por lo que le falta, por una carencia.

En la literatura, podemos encontrar ejemplos donde no rige la máxima que dice “no hay mal que por bien no venga”, donde el mal, ni por supuesto el bien, están encaminados a un fin teleológico que redimirá al hombre. En palabras del profesor Tomás Pollán, están exentas de mentalidad retributiva, es decir, de que la acumulación de penurias, esfuerzos baldíos, desgracias y cosas semejantes que podríamos calificar como representación del mal sobre los hombres tendrán su recompensa, no ya en una vida post mortem ahora que ya sabemos, gracias a Zaratustra, que Dios a muerto, sino que incluso seremos recompensados en esta vida más terrenal que divina. Vivir tiene como única recompensa el día a día, el seguir vivo y no parece muy oportuno unir justicia y vida como si se tratase de dos conceptos que están a la misma medida o que pertenecen a la misma categoría, sino que su unión nos lleva a lo que los analíticos denominan un error categorial. La vida no tiene por qué ser justa o injusta, no podemos aplicar este adjetivo a la vida de igual manera que no lo podemos aplicar el color, por ejemplo rosa, salvo que sea en un nivel metafórico. Según esta visión, el mal no se redime y el que lo padece lo padece sin más, mientras que el que disfruta del bien es un afortunado. En el ideario colectivo, el “no hay mal que por bien no venga” está tan interiorizado que es difícil escapar de él. Ni siquiera en el siglo XX, el siglo donde el nihilismo se apoderó del pensamiento, y el comienzo del XXI han sido capaces de escapar de esta visión. Quizá la causa sea el cristianismo que recorrió y recorre Europa o la necesidad de encontrar sentido a la vida la que nos hace buscar explicaciones racionales al horror cuando este se produce, pero lo que parece inevitable es que el mal se justifique por el bien que acarreará al que lo padezca. Un ejemplo claro, como digo, de una ausencia de mentalidad retributiva es la que se da en el Meursault de El Extranjero de Camus, o en el Eladio Linacero de El pozo de Onetti. En estas obras encontramos la expresión de la sentencia de Nietzsche que Camus nos recuerda en El mito de Sísifo donde dice que sólo tenemos el arte para no morir de verdad. 

Filosofía y Literatura

 Lo que sigue no es más que un intento de dar respuesta a una serie de cuestiones que hoy en día están sobre la mesa y que en un mundo en el que parece que todo vale en cualquier disciplina en general y en filosofía en particular, merecen ser tenidas, al menos en cuenta. Merece la pena preguntarnos si el discurso filosófico clásico es el único modo de discurso que debe ser valorado a la hora de exponer los asuntos de los que la filosofía ha tratado. Merece la pena preguntarnos si la filosofía, con ese modo de discurso, ha conseguido aproximarse o dar una respuesta válida a qué sea eso de la condición humana y si, además, ha conseguido hacerse valer en un número considerable de personas o si más bien ha quedado reducida, gracias a  su opacidad, al requerimiento de esfuerzo por parte del lector que se sumerge en ella, a la paulatina eliminación y desvalorización dentro de nuestro sistema educativo, a la pereza y a la falta de utilidad que la gran mayoría encuentra en sus indagaciones, entre otras causas que se podrían señalar, ha quedado reducida decía, a la ocupación práctica y laboral de unos cuantos académicos que tienen que investigar y dar al público el resultado de su investigación a la vez que amamantan a los nuevos cachorros que, anhelantes de ejercer de Edipo, esperan su oportunidad para perpetuar la especie a costa de sus padres espirituales, al modo de Heidegger con Husserl. Merece la pena preguntarse si las respuestas que ha dado la filosofía han tenido en cuenta al hombre real, al que medita sobre asuntos considerados importantes y al que le “hierve la sangre” ante una presumible injusticia, ante la visión de la amante deseada o ante el descenso de categoría del club de fútbol que le hace levantarse cada mañana, hombre real que puede contener en sí mismo todas características al mismo tiempo sin que ello suponga una lucha de contrarios. Merece la pena que nos preguntemos, en definitiva, el papel de la filosofía al margen de cómo se transmita, del modo en cómo nos llegue.

Una posible respuesta, que no la única, es la que Ortega nos dice en ¿Qué es filosofía?, donde de un modo bastante obvio nos señala que el científico, antes que científico, es hombre y su ocupación en esta disciplina es una entre muchas otras ocupaciones. Como hombre se preocupa por el Universo, por reflexionar sobre él. No hay que hacer meta-física sino ante-física, ya que la filosofía es una cosa inevitable. La ciencia opera de lo particular a lo general. La filosofía, en su comprensión del Universo, debe partir de todo lo que hay para llegar a cada una de las partes que componen el todo y su relación entre ellas. El Universo es todo lo que hay, señalando aquí la diferencia entre lo que hay y lo que existe. Por eso la filosofía se embarca en la búsqueda de algo que ignora absolutamente. Lo que habrá que tener en cuenta ahora es el modo en cómo el hombre realiza esa búsqueda, el método que sigue.

Otra respuesta, y teniendo presentes las palabras de Ortega, puede ser que este hombre, único ser capaz de preguntarse por el Ser, se aproxime a dar respuesta a qué es el ser o a si podemos hablar con sentido de algo así como la condición humana desde la ficción, desde la historia inventada para atender a los arquetipos que nos sirven de esquema para comprender a los otros y a nosotros mismos. En esto consiste la literatura, en el experimento mental que realiza un autor para indagar en el modo de comportamiento humano, el modo que tiene de conocer y de sentir, de vivir en definitiva. La literatura ha estado emparentada desde siempre con la filosofía como puede comprobarse con Homero, Sófocles, Dante, Cervantes (¿no es acaso Alonso Quijano el mayor exponente de filósofo cuando se subía a lomos de Rocinante embutido en la armadura de Don Quijote?), Swift, Borges, Camus, Sabato u Onetti por citar sólo a unos pocos. Los autores citados trataron de expiar al hombre desde su intimidad, desde dentro de su alcoba, cuando nadie los veía, cuando no actuaban para otros, mostrando así su visión de los modos posibles del darse del hombre.

Sobre esta última visión quiero poner el acento. La literatura como modo de explicación de la realidad humana, como ensayo (prueba y error) para llegar al conocimiento de cómo nos comportamos y cómo conocemos, qué nos mueve, qué nos hace actuar e inclinarnos por unas opciones en lugar de otras. 

martes, 30 de agosto de 2011

“LA PEDAGOGÍA DE ORTEGA Y GASSET” Y “VIRTUDES Y VICIOS DE LA PROFESIÓN DOCENTE” por Manuel García Morente.


Estos dos artículos fueron publicados por García Morente en Revista de Pedagogía, concretamente “La pedagogía de Ortega y Gasset”, en Revista de Pedagogía (Madrid), núms. II-III, 1922, págs. 41-47 y 95-101 y “Virtudes y vicios de la profesión docente, en  Revista de Pedagogía 169 (1936)  y recuperados posteriormente por Ángel Casado y Juana Sánchez-Gey en Filósofos españoles en Revista de Pedagogía (1922-1936), Tenerife, Ed. Idea, 2007,  donde se recogen los estudios que grandes pensadores españoles publicaron en esta revista.

El primer artículo trata de desentrañar el valor pedagógico de El Espectador, desmarcándose de la pedagogía al uso. Distingue en la pedagogía entre el ideal al que atiende la educación, su para qué, su fin y los medios para alcanzar esos fines, otorgándole un valor primordial a los fines sobre los medios. Sostiene que en toda época hay un ideal de hombre que está a la base de la pedagogía y que el modelo que se da en su época (y que ahora perdura y recobra fuerza), influido por Rousseau, es de la educación para producir hombres y ciudadanos, siendo un modelo eticista que funciona en todas las democracias y que acaba dando prioridad a la forma sobre el contenido, al cauce sobre el río. Sin embargo, la pedagogía que defiende Ortega y Gasset es aquella que incorpora el “torrente dinámico” que se origina en las formas de vida, es decir, la que incorpora la vida y todo lo que la circunda al proceso educativo. En definitiva, la novedad que Ortega aporta a la pedagogía es la incorporación del valor vital como potencialidad creadora. Ese valor vital que ensalza el lado positivo de las reacciones sentimentales hace que la pedagogía intensifique la niñez del niño potenciando su infantilismo. García Morente señala cuatro aspectos fundamentales que hacen de la pedagogía orteguiana una pedagogía novedosa y a tener en cuenta. En primer lugar, debe potenciar ser lo que se es, es decir, desarrollar la potencialidad futura en el presente. En segundo lugar, debe abarcar al conjunto de fuerzas que producen los productos históricos, es decir, aprender el presente para poder proyectarse desde el presente al futuro lo antes posible. En tercer lugar, debe propiciar mantener dentro del adulto civilizado al niño que propicia la inquietud, la ilusión  y la querencia. En cuarto y último lugar, debe tender a la perfección pues ser lo que se es voluntariamente, es ser plenamente perfecto.
El segundo artículo se centra en la figura del profesor y señala sus tres virtudes acompañadas por su correspondiente vicio. Como virtudes señala, en primer lugar, la sabiduría, imprescindible para transmitir conocimiento, aplicada siempre en su justa medida y consistente en un saber pensado. En segundo lugar, señala abnegación que supone renunciar tanto a la vida privada como al anhelo de recompensa social, igualando esta profesión al sacerdocio, pues implica la vida entera del docente por tener como objeto de su trabajo a otros sujetos, lo que exige ejemplaridad en su comportamiento en todos los ámbitos de la vida. En tercer lugar, señala la dedicación hacia sus educandos que no será correspondida jamás con la misma intensidad, pues el profesor siempre dará más de lo que recibirá en su relación personal. Si no se desarrollan estas virtudes se caerá en los vicios que las acompañan. Así, a la sabiduría le corresponde la pedantería cuando o no se sabe bien lo que se enseña o se pretende enseñar más de lo que se debe; a la abnegación le corresponde el vicio del utopismo o querer cambiar el mundo desde las aulas, labor a la que debe renunciar aquel que quiera ser un buen maestro; a la dedicación le corresponde el vicio del resentimiento, provocado por la insatisfacción y la frustración que provoca recibir mucho menos de lo invertido.

Con estos artículos podemos reflexionar sobre dos aspectos fundamentales en la enseñanza. Por un lado, la necesidad de componer una pedagogía que tenga en cuenta la vida a la que va destinada, que mantenga vivo el anhelo por aprender y haga presente el futuro. La pedagogía se debe amoldar al alumno y no el alumno a la pedagogía, no sea que nos ocurra lo que a Apolodoro (¡Pobre conejillo!), que seamos inhabilitados para desarrollarnos como personas y para la misma vida. Por otro lado, García Morente pone el dedo en la yaga al señalar cuál ha de ser el perfil del maestro, para que nadie se lleve a engaños y a posteriores frustraciones. Aunque la descripción eclesiástica del maestro puede parecer exagerada, casi mística, conviene reflexionar sobre las advertencias  en cuanto a lo omniabarcante de su conducta o la facilidad en la que puede surgir el resentimiento.

lunes, 29 de agosto de 2011

A propósito de Ortega, Tomás Pollán y la falsedad del estudiar

La idea principal que sustenta esta lección podríamos entresacarla de estas líneas: no consiste en decretar que no se estudie sino en reformar profundamente ese hacer humano que es el estudiar y, consecuentemente, el ser del estudiante. Para esto es preciso volver del revés la enseñanza y decir: enseñar no es, primaria y fundamentalmente, sino enseñar la necesidad de una ciencia, y no enseñar la ciencia cuya necesidad sea imposible hacer sentir al estudiante. Desde esta idea podemos desentrañar todo lo que Ortega nos dice en esta lección. Que estudiar sea una falsedad viene dado, según nos cuenta el autor, por la necesidad del propio estudiante. El que crea una ciencia lo hace por la necesidad interna y vital de dar respuesta a alguna pregunta. La ciencia surge así de la necesidad.  Pero el creador de la ciencia no es el estudioso de la ciencia. El estudiante no se acerca a la ciencia por necesidad interna y vital sino por causas externas a sí mismo, para conseguir otros fines, como medio para llegar a otro estado de cosas, pero nunca como algo interno. Por tanto, la esencia de ser estudiante es interesarse por algo no interesa y ahí reside la falsedad del estudiar, ya que el hombre es absoluta necesidad que brota del interior de cada uno (ser lo que se es), mientras que ser estudiante es interés que viene dado desde fuera. Esta es la razón por la que Ortega aboga por enseñar la necesidad de una ciencia, para que esta necesidad se convierta en algo interno del estudiante, o dicho de otro modo, para que el estudiante interiorice la necesidad de esa ciencia a la que se pretendía asomar por motivaciones externas a las de la propia necesidad.

Tomás Pollán, en un artículo publicado en el Nº 6 de la Revista Archipiélago, titulado Aprender para nada, nos dice: …Porque si de lo que se trata es de que a nadie le interese en cuanto tal nada de lo que aprende o investiga, es natural que en esas condiciones nazca, como en la tierra más apta para su monstruoso crecimiento, el temible y numerosísimo batallón estatal de pedagogos y psicólogos, cuyo objetivo es conseguir que los estudiantes se interesen por razones extrínsecas por lo que en sí mismo no les interesa. Por eso, como el contenido mismo no interesa, la tarea del pedagogo-psicólogo es motivar o –por utilizar otra expresión horrorosa– incentivar para que el joven compita con sus compañeros en el aprendizaje de lo que no le importa pero que el Estado le obliga a conocer si quiere ser un empleado útil. Me he permitido transcribir este largo párrafo en su totalidad porque creo de vital importancia reflexionar sobre ello. Ortega, en 1933, nos había puesto en la senda correcta al denunciar esta falsedad del estudiar y nos proponía acertadamente la necesidad de reformar las razones por las que se enseña una ciencia, es decir, pasar de las razones externas a las internas. Tomás Pollán, en 1991, pone de manifiesto lo que la LOGSE, como ley educativa recién aprobada, pretende, es decir, lo contrario a lo que había denunciado Ortega, esto es, que los estudiantes están obligados a interesarse por aquello que no les interesa y que el Estado les impone para convertirse en ciudadanos empleables, es decir, utilizables por el propio Sistema.

Lo anterior es sólo un ejemplo de lo lejos que estamos de volver la enseñanza del revés como pedía Ortega. En una época como la actual, en la que se intenta ampliar la formación del profesorado (¿ampliarla para qué o hacia qué?) –o al menos eso se manifiesta constantemente– en pro de evitar el fracaso escolar, de crear una sociedad de ciudadanos libres, responsables y participativos, quizá sería bueno que las palabras de Ortega y Gasset y las del profesor Pollán estuvieran en la primera línea (¿de fuego?) del debate sobre el educación para poder sacar de ellos alguna enseñanza. Pero, como todos sabemos, si se obrara de este modo se perdería la esencia actual del sistema educativo, que no es otra, como señala Tomás Pollán, que la de convertir a sus ciudadanos, tras el paso por la escuela, en mano de obra formada según las necesidades imperantes en cada momento histórico, de modo que el Estado recupere con suculentos dividendos el dinero y el tiempo invertidos.

domingo, 3 de abril de 2011

El cine y el campo de concentración.

Desde que se llegó a conocer lo que pasaba en los campos de exterminio, el cine ha encontrado numerosos problemas para representarlo. Los asesinatos masivos que allí se llevaron a cabo han supuesto un dilema ético, y por lo tanto estético, para todos los realizadores que han tratado de aproximarse a representar esta realidad a través de la imagen cinematográfica. Si este problema es claro en lo que se refiere al cine documental, es aún mayor en el cine de ficción, aquel que ha intentado reproducir con actores y decorados el horror del exterminio.

Las primeras  imágenes filmadas a todo color por Georges Stevens en las que se mostraban escenas de liberación de los presos de los campos de exterminio  acabaron siendo censuradas por el gobierno americano por su extremada crudeza. Desde entonces, el blanco y negro ha sido, casi siempre, norma en los documentales sobre el Holocausto. En el primer momento, cuando aún no había una predisposición por parte del cineasta a preparar su trabajo, ya que no conocía de antemano lo que se iba a encontrar dentro del campo, el visionado de estas imágenes provocaba una gran polémica. Surge el debate de cómo tratar la reproducción fílmica. El debate puede llevarse también al campo de la fotografía.

Por un lado, existe un punto de vista que sostiene que la imagen del campo de exterminio, de la humillación, el gaseamiento de millones de judíos, la quema de los cadáveres y el molido de sus huesos, el enterramiento en fosas comunes de las cenizas provocadas, etc.  no puede ser mostrado por ninguna imagen, ya que no existen grabaciones o fotografías sobre ello. E incluso, en el caso de existir, nada aportan, puesto que no se puede compendiar la totalidad de la vivencia experimentada por los judíos, la totalidad de la barbarie de los campos de exterminio, en las imágenes fotográficas o cinematográficas. Esta posición defiende que las imágenes de archivo no sirven como testigo del genocidio nazi. El testimonio vendría dado por la palabra, tanto hablada como escrita. Esta es la posición que representa la película Shoah, dirigida  por Claude Lanzmann en 1985. Esta película consiste en una serie de entrevistas a miembros de las SS, supervivientes de los campos, (entre ellos miembros del Sonderkommando, es decir, presos encargados de “preparar” a los detenidos y conducirlos a las cámaras de gas, retirar los cadáveres e incinerarlos, esto es, hacerlos desaparecer) y también a algunos de los habitantes de los pueblos aledaños a los campos de exterminio. Para ello, Lanzmann utiliza imágenes actuales de los campos de concentración, pero en ningún caso utiliza imágenes de archivo por las razones anteriormente indicadas.

Por otro lado, encontramos la postura opuesta. Es aquella que defiende la imagen fílmica como testimonio contrastable de la realidad del campo de exterminio. Si la labor del testigo era hacer llegar al exterior del campo el testimonio de lo que allí estaba ocurriendo, si el sufrimiento del campo debía llegar a los ojos del resto de Europa, la imagen es un vehículo perfecto para hacer ver al resto de la humanidad la realidad del genocidio nazi. Es la imagen-hecho, la imagen-archivo, la que mostrará, a modo de jirón de lo real, de pequeña parcela de realidad, la verdad del sufrimiento del Holocausto. Esta imagen fílmica cumpliría la misma función que la palabra sobre los campos de autores como Primo Levi o Paul Celan. Igual que hemos conocido los detalles de la vida dentro del campo de concentración a través del testimonio de los supervivientes, o a través de los manuscritos encontrados enterrados, la imagen fotográfica o la película pueden mostrarnos ese horror, servir también de archivo y de testigo. En esta posición podemos encuadrar la película Alain Resnais Noche y niebla (Nuit et brouillard) de 1956 y sobre todo la de Jean-Luc Godard Histoire(s) du cinéma (1998). Godard, que considera que el cine se ha evadido de mostrar la realidad del campo de exterminio, le atribuye al cine la responsabilidad de esta tarea. Sin embargo, el cine no ha estado a la altura, no ha conseguido filmar el horror nazi en el momento de producirse. Este es el gran fracaso del cine. 

Además, y enlazando con lo anterior, hay un cine que se ha aproximado al genocidio nazi desde la ficción. Es el cine espectáculo, el cine de consumo de masas. Desde él se ha utilizado el Holocausto con diferentes fines. Desde películas como La vida es bella (La vita è bella) dirigida por Roberto Benigni en 1998, donde se propone, como modo de representar y superar la realidad del holocausto, de hacerla más digerible para el espectador, la transformación de lo horrible en un juego, en una máscara, o El Pianista (The pianist), de Roman Polanski, donde el arte redime a los asesinos,  a series de televisión como Holocausto (Holocaust) de Marvin J. Chomsky (USA/1978), visión parcial y edulcorada de una tragedia con cierto aroma sionista. Dentro de este grupo de productos podemos incluir también al citado anteriormente Steven Spielberg, no sólo por su película La lista de Schindler (Schindler`s List) de 1993,que cumple con el “final feliz” característico de este director, sino también por su participación en el denominado Survivors of the Shoah Visual History Foundation, el proyecto más extenso para registrar los testimonios de los supervivientes de los diferentes campos de concentración y de exterminio. Los criterios de este archivo, basado en la acumulación indiscriminada de testimonios, sobrepasan el tema del antisemitismo para convertirse en un archivo de la supervivencia.

El análisis de estos modos de enfrentarse desde el cine al exterminio de millones de personas en los campos de concentración nazis tendría que completarse con el estudio de muchas más películas y textos de los que hasta ahora se han citado. Además, se podrían incluir, como ejemplos modernos y de situación política similar, la mirada que el cine ha tenido o tiene hacia Hiroshima y Nagasaki, de las que tenemos escasos testimonios cinematográficos, a Guantánamo (en referencia a la suspensión de libertades dentro de un estado democrático y occidental y no, por su puesto, en referencia al exterminio) Ruanda, etc.